Lectura contemplativa del Catecismo

Lectura contemplativa del Catecismo de la Iglesia Católica (5)

¬ŅC√≥mo hablar de Dios?

 

Hombre orando en lo alto de un monte

 

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Despu√©s de haber reflexionado sobre el deseo de Dios, que est√° inscrito en el coraz√≥n de todo hombre, y de las v√≠as para el conocimiento de Dios por medio de la raz√≥n, terminamos este cap√≠tulo dedicado a explicar que el hombre es capaz de Dios, con una cuesti√≥n muy importante: ¬ŅPodemos hablar de Dios?, ¬ŅDios cabe en nuestras palabras humanas?, entonces ¬Ņno podemos decir nada de Dios?

39 Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. Esta convicción está en la base de su diálogo con las otras religiones, con la filosofía y las ciencias, y también con los no creyentes y los ateos.

Este primer n√ļmero nos ayuda a relacionar la posibilidad de la raz√≥n humana de hablar de Dios con la realidad del hombre creado por Dios y para Dios (n. 27), y la posibilidad de conocer a Dios por medio de la raz√≥n (n. 36).

Si pensáramos en un hombre abstracto, fruto del azar, que se presentara con todas sus limitaciones ante el misterio infinito de un Dios inaccesible, inabarcable y lejano, que no tiene nada que ver con el hombre ni con la creación, tendríamos que reconocer una incapacidad absoluta para decir nada de Dios y, en consecuencia, para conocerle y para comunicarlo a los demás.

Pero el hombre concreto, cada uno de nosotros, ha sido creado por Dios para que entremos en comuni√≥n con √©l, y, por eso, nos ha creado a ¬ęimagen y semejanza¬Ľ suya, con una inteligencia, limitada s√≠, pero capaz de conocerle. Dios, que no es lejano ni indiferente, para que podamos amarlo nos hace capaces de conocerlo y eso, en el hombre que ha salido de las manos de Dios, necesita de la capacidad de hablar de √©l, porque el conocimiento y la comunicaci√≥n humanas se realizan a trav√©s de conceptos y palabras. Como dice santo Tom√°s de Aquino: ¬ęLo que puede ser conocido por nosotros con el entendimiento, puede recibir nombre por nuestra parte¬Ľ[1].

Dios, que quiere que entremos en diálogo con él y que hablemos de él, nos hace capaces de hablar con él y de él, y para eso nos ha dado la capacidad de entender y hablar con conceptos y palabras que hacen accesible decir algo verdadero sobre él y poder dialogar entre nosotros sobre Dios.

Como se√Īala el Catecismo, esta capacidad, querida por Dios y que se nos da en la creaci√≥n, hace posible el di√°logo sobre Dios y el testimonio. Si la experiencia de Dios fuera tan superior a la capacidad humana que no se pudiera expresar en absoluto con palabras, ser√≠a tan personal e incomunicable que no se podr√≠a compartir con los dem√°s, ni se podr√≠a dar testimonio de ella, ni se podr√≠a entrar en un di√°logo realmente humano en el que pudi√©ramos entendernos y buscar la verdad, no s√≥lo los que compartimos una fe, sino los hombres de cualquier creencia, aunque no tengan fe.

 

Inundada de luz

 

40 Puesto que nuestro conocimiento de Dios es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios lo es tambi√©n. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y seg√ļn nuestro modo humano limitado de conocer y de pensar.

Pero cuando hablamos de nuestra capacidad de conocer a Dios y de hablar de Dios tenemos que huir de dos extremos: 1) No podemos conocer ni decir nada sobre Dios, porque ni la inteligencia ni el lenguaje humano pueden alcanzar a Dios, de forma que Dios es un misterio absoluto del que no se puede decir nada (absolutamente inefable); 2) Podemos alcanzar un conocimiento perfecto de Dios y nuestro lenguaje puede comunicar a Dios de un modo exacto (unívoco en un lenguaje más técnico), de forma que eliminamos el misterio de Dios porque lo podemos encerrar en nuestra mente y en nuestro conceptos.

Hay un conocimiento y un lenguaje sobre Dios que es ¬ęlimitado¬Ľ, lo cual no significa falso, pero desde luego no es completo ni exhaustivo, porque como dice san Agust√≠n en las Retractaciones, ¬ęsi lo comprendo no es Dios¬Ľ.

En suma, para alcanzar la sabidur√≠a (la sabidur√≠a natural y m√°s a√ļn la sabidur√≠a sobrenatural), al principio hay que tener el deseo de saberlo todo y de comprenderlo todo; plantear apasionadamente las preguntas esenciales: ¬ę¬ŅQui√©nes somos? ¬ŅDe d√≥nde venimos? ¬ŅAd√≥nde vamos?¬Ľ; y esperar que un d√≠a podamos decirlo todo. Por medio de esto podemos alcanzar la segunda etapa, que consiste en estar sumergidos en la impresi√≥n irresistible de que decididamente no podemos decir nada: no sabemos nada, y por otra parte no tenemos que saber nada: ¬ęVanidad de vanidades, todo es vanidad¬Ľ.

En ese momento estamos maduros para la sabidur√≠a suprema, que era ya la de S√≥crates y Plat√≥n; y, sobre todo, la de la revelaci√≥n cristiana. La sabidur√≠a suprema descubre que los dos extremos son falsos: es falso pretender que podemos decir todo, y es falso igualmente (es demasiado c√≥modo y perezoso) pretender que no podemos decir algo. La verdad, la sabidur√≠a de las sabidur√≠as, es sencillamente que se puede decir algo. Por ejemplo, que Dios existe, que tiene tal y cual perfecci√≥n. Del mismo modo, tampoco podemos decir todo sobre la revelaci√≥n trinitaria, pero podemos decir algo. Y cuanto m√°s decimos, m√°s comprendemos con san Agust√≠n que no decimos nada... balbuceamos (Molini√©, Adoraci√≥n o desesperaci√≥n, n¬ļ 22)[2].

Podemos hablar de Dios a partir de nuestro conocimiento de las realidades creadas y con nuestra inteligencia limitada. Así lo resume el mismo Catecismo:

48 Nosotros podemos realmente nombrar a Dios partiendo de las m√ļltiples perfecciones de las criaturas, semejanzas del Dios infinitamente perfecto, aunque nuestro lenguaje limitado no agote su misterio.

Es lo que nos explica el siguiente n√ļmero a trav√©s del concepto de la ¬ęanalog√≠a¬Ľ.

 

Riachuelo y monta√Īa nevada

 

41 Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Las m√ļltiples perfecciones de las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfecci√≥n infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas, ¬ępues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analog√≠a, a contemplar a su Autor¬Ľ (Sb 13, 5).

El texto del libro de la Sabidur√≠a nos pone en la pista de que podemos comprender y hablar de Dios a partir de las criaturas, por medio de la semejanza que hay entre Dios y lo que √©l ha creado. De las cualidades de las cosas creadas, especialmente del hombre, podemos conocer cualidades de Dios y extraer palabras y conceptos que aplicamos a Dios. Es necesario caer en la cuenta de que no se trata de un simple proceso de abstracci√≥n en el que el hombre partiendo de la realidad que tiene a su alcance hace lo que puede para hablar de Dios. La fuerza de la analog√≠a no est√° principalmente en la capacidad del hombre de aplicar a Dios conceptos que ve en las cosas creadas y en s√≠ mismo, sino en la misma creaci√≥n que sale de las manos de Dios y que, en consecuencia, refleja de alguna manera a Dios. Es la creaci√≥n de Dios y la huella que Dios pone en la creaci√≥n, y especialmente en el hombre, lo que hace posible el lenguaje ¬ęanal√≥gico¬Ľ sobre Dios. En la creaci√≥n, Dios no s√≥lo pone el ¬ęh√°bitat¬Ľ en el que vive el hombre llamado a entrar en comuni√≥n con √©l, sino las huellas de su ser que nos permitir√°n hablar de √©l.

La revelación de los misterios divinos es posible precisamente porque Dios ha hecho todas las cosas, y particularmente al hombre, como un reflejo de su propia perfección, y también porque todas las cosas tienen su fuente en Dios. Si estas realidades no tuviesen ninguna relación con el misterio del ser divino, el diálogo entre Dios y el hombre sería sencillamente imposible; si, por otra parte, Cristo puede utilizar todos los recursos del universo creado para darnos a conocer a Dios y su designio de salvación, es porque la palabra creada ha precedido a la palabra reveladora, y porque la una y la otra tienen como principio a la misma Palabra interior de Dios (R. Latourelle, La teología, ciencia de la salvación, Bilbao 1968 (Desclée), cap. VIII).

Y eso no de una forma arbitraria, porque Dios haya hecho las cosas con cualidades determinadas por un acto de voluntad que no tiene nada que ver con su ser, por capricho, sino porque participan del ser de Dios. De nuevo es necesario acudir al magisterio de santo Tom√°s de Aquino:

Los neoplatónicos y Moisés Maimónides, con el que polemiza santo Tomás de Aquino, afirmaban un nexo causal puramente equívoco entre el Uno y sus emanaciones: la causa de todo no es nada de lo que ella realiza; Dios es la causa de todo bien sin ser él mismo bueno. Frente a esto, Tomás de Aquino afirma lo siguiente: Dios no es bueno porque cause el ser bueno; al contrario, da a las cosas el ser buenas porque él mismo es bueno[3].

Reproducimos aquí los textos de santo Tomás:

Hay que decir que todos estos nombres expresan la sustancia divina y se predican de Dios sustancialmente, si bien no lo expresan totalmente. Esto es así por lo siguiente. Estos nombres expresan a Dios tal como nuestro entendimiento lo conoce. Y nuestro entendimiento, en la medida en que le conozca a partir de las criaturas, así lo conoce, por cuanto las criaturas lo representan […] Por lo tanto, al decir Dios es bueno, el sentido de esta frase no es Dios es causa de la bondad, o Dios no es malo, sino: Lo que llamamos bueno en las criaturas preexiste en Dios, y siempre de modo sublime. De todo esto no se sigue que a Dios le corresponda lo bueno porque cause bondad, sino, mejor, al revés, porque es bueno derrama bondad en las cosas[4].

Antes de entrar en el ¬ęproceso¬Ľ de la analog√≠a, queremos a√Īadir tres comentarios a lo dicho hasta aqu√≠ de la analog√≠a.

1. No podemos olvidar nunca que afirmar la posibilidad de este lenguaje sobre Dios no nos debe hacer caer en el extremo de pensar que podemos expresar ¬ętotalmente¬Ľ lo que es Dios. El mismo santo Tom√°s es muy consciente de la limitaci√≥n del lenguaje sobre Dios, por eso recoge el siguiente texto de san Juan Damasceno y lo comenta.

¬ęHay que se√Īalar que cada uno de los nombres dados a Dios, no se le aplican sustancialmente, sino que muestran lo que no es, o alguna relaci√≥n o alguna consecuencia de su naturaleza u operaci√≥n¬Ľ (San Juan Damasceno, De fide ortodoxa, I, 9) [‚Ķ] El Damasceno dice que estos nombres no indican qu√© es Dios, porque ninguno de estos nombres expresa perfectamente qu√© es Dios. Pero cada uno de estos nombres lo expresa imperfectamente como imperfectamente lo representan las criaturas[5].

 

El jard√≠n de las delicias de√Ī Bosco

El Bosco, El Jardín de las delicias

 

2. Hay que a√Īadir una nota explicativa de por qu√© ¬ęmuy especialmente¬Ľ el hombre posee una privilegiada semejanza con Dios, de modo que las cualidades humanas tienen especial capacidad de expresar por analog√≠a las cualidades de Dios.

Todo ha sido creado por Dios, pero no todas las cosas participan del mismo modo de las cualidades de Dios y, en consecuencia, hay diversos grados de ¬ęanalog√≠a¬Ľ en los seres creados. El hombre, creado ¬ęa imagen y semejanza¬Ľ tiene una especial participaci√≥n de las cualidades de Dios. Dejemos que nos los explique el mismo santo Tom√°s:

Aunque en todas las criaturas hay alguna semejanza de Dios, sólo en la criatura racional se encuentra la semejanza de Dios como imagen, y en las demás se encuentra como vestigio[6].

A Dios se le asemejan las cosas, en primer lugar, y de un modo muy com√ļn, en cuanto que existen; en un segundo lugar, en cuanto que viven; finalmente, en cuanto que saben y entienden. √Čstas, en expresi√≥n de san Agust√≠n, est√°n tan cerca de Dios por la semejanza, que entre las criaturas no hay ninguna m√°s pr√≥xima. Es evidente que s√≥lo las criaturas intelectuales son, propiamente hablando, imagen de Dios[7].

Pero es evidente que en el hombre hay una semejanza de Dios y que procede de él como ejemplar, y que no es semejanza de igualdad, pues el ejemplar es infinitamente superior a lo imitado. Así se dice que en el hombre hay imagen de Dios, pero no perfecta, sino imperfecta. Esto es lo que da a entender la Escritura cuando dice que el hombre está hecho a imagen de Dios, porque la preposición a indica acercamiento, que sólo es posible entre cosas distantes[8].

Pero hay una gran diferencia entre el hombre como imagen de Dios y el Hijo de Dios:

Una imagen puede encontrarse en algo de dos maneras. 1) Una, en la realidad de la misma manera seg√ļn su especie; como la imagen del rey se encuentra en su hijo. 2) Otra, en la realidad de distinta naturaleza, como la imagen del rey se encuentra en una moneda. Seg√ļn la primera manera, el Hijo es Imagen del Padre. Seg√ļn la segunda manera, el hombre es imagen de Dios. Por eso, para designar en el hombre la imperfecci√≥n de imagen, el hombre no es s√≥lo llamado imagen, sino a imagen, con cuya expresi√≥n se indica cierta tendencia a la perfecci√≥n. Pero el Hijo de Dios no puede decirse que sea a imagen, porque es la perfecta Imagen del Padre[9].

3. En el texto de Latourelle que cit√°bamos m√°s arriba se sugiere una relaci√≥n entre la analog√≠a que parte de las cosas creadas ‑especialmente el hombre‑ y el lenguaje anal√≥gico que usa el mismo Jes√ļs, el Hijo de Dios, al hablarnos de Dios. Es conveniente detenernos en ello. Recordemos el texto: ¬ęSi Cristo puede utilizar todos los recursos del universo creado para darnos a conocer a Dios y su designio de salvaci√≥n, es porque la palabra creada ha precedido a la palabra reveladora¬Ľ.

Hay que caer en la cuenta de que el Hijo de Dios hecho hombre cuando quiere revelar al hombre qui√©n es Dios y su plan salvador emplea palabras y conceptos humanos que tienen como origen la analog√≠a entre Dios y las cosas creadas. En este caso, la analog√≠a no sale simplemente de lo que el hombre puede conocer de Dios a partir de las cosas creadas, sino de lo que el Hijo de Dios, revelador del Padre, emplea para dar a conocer a Dios al hombre. Son esas mismas analog√≠as, empezando por la de ¬ępadre¬Ľ, las que utiliza. Y vemos que en diversas ocasiones coinciden las analog√≠as que surgen de la huella de Dios en las realidades creadas y en el hombre y las analog√≠as empleadas en la revelaci√≥n en Cristo, ¬ęporque la una y la otra tienen como principio a la misma Palabra interior de Dios¬Ľ, porque es el mismo Dios el que quiere mostrarse al hombre y deja su semejanza en la Creaci√≥n y el que se revela al hombre por medio de las analog√≠as que el hombre puede entender, porque en el plan de Dios, desde el principio, est√° revelarse al hombre por medio del Verbo encarnado, por medio del cual ha creado todas las cosas y por el que se ha manifestado con palabras humanas[10].

Los tres pasos o vías de la analogía:

La analog√≠a se define filos√≥ficamente como ¬ęigualdad de relaci√≥n en diversidad de esencia¬Ľ, es decir, que, en nuestro caso, encontramos en las cosas creadas una relaci√≥n igual que la que se da en Dios, aunque haya una diferencia absoluta entre lo creado y lo divino. La analog√≠a, siguiendo a Kant, ¬ęno significa una semejanza imperfecta de dos cosas, sino una semejanza perfecta de dos relaciones entre cosas completamente desemejantes¬Ľ[11].

Así, la paternidad de Dios y la del hombre son, por su especie, tan diferentes como el ser divino y el ser humano; sin embargo, Dios se relaciona en sí mismo como Padre con su Hijo y, ad extra, como Creador con los hombres, de igual manera que un padre humano se relaciona con su hijo y con sus hijos; y nosotros los hombres debemos relacionarnos con Dios, nuestro Creador, de igual manera que los hijos se relacionan con su padre, y relacionarnos con nuestros prójimos de igual manera que nuestro Padre celestial se relaciona con sus hijos, los hombres[12].

 

Ni√Īo jugando con su padre

 

Para que el conocimiento anal√≥gico de Dios no caiga en ninguno de los dos extremos que hemos se√Īalado, se proponen tres momentos o v√≠as que hay que recorrer:

La vía de la negación de todo lo imperfecto, la vía de la afirmación de todo lo perfecto y la vía de la eminencia, pues Dios es el origen absolutamente transcendente de todo lo creado[13].

Siguiendo con el ejemplo anterior podemos afirmar por la v√≠a positiva que Dios es ¬ępadre¬Ľ aplic√°ndole a Dios todos los elementos positivos y perfecciones que encontramos en la realidad de la paternidad humana tal como nosotros la conocemos; pero, a la vez, por la v√≠a negativa tenemos que decir que Dios no es ¬ępadre¬Ľ en todos los elementos imperfectos y limitados que encontramos en la realidad humana de la paternidad; y adem√°s por la v√≠a de la eminencia tenemos que decir que Dios es mucho m√°s que cualquier padre y que su paternidad transciende y desborda el concepto de paternidad. De este modo, no podemos usar de un modo un√≠voco el t√©rmino ¬ępadre¬Ľ para el hombre y para Dios, como si significaran exactamente lo mismo, pero podemos hablar de Dios como Padre siendo conscientes, a la vez, de que decimos demasiado y demasiado poco, con la prudencia de usar un t√©rmino an√°logo, pero sabiendo que estamos diciendo algo verdadero acerca de Dios, aunque no consiga encasillarlo en nuestros conceptos de forma absoluta.

Lo mismo podríamos decir de cualidades como la bondad o la belleza. A partir de la bondad de lo creado podemos decir que Dios es bueno porque reconocemos en la bondad una perfección, pero tenemos que decir a la vez que Dios no es bueno en la forma limitada que vemos en las realidades creadas o en las personas, y que la bondad de Dios va mucho más allá de la bondad que vemos en la realidad. De esa forma purificamos y ampliamos un concepto que nos dice algo de Dios, pero con el que no podemos definirlo de forma absolutamente controlada.

42 Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresi√≥n por medio de im√°genes, de imperfecto, para no confundir al Dios ¬ęinefable, incomprensible, invisible, inalcanzable¬Ľ (An√°fora de la Liturgia de San Juan Cris√≥stomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas quedan siempre m√°s ac√° del Misterio de Dios.

43 Al hablar as√≠ de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad. Es preciso recordar, en efecto, que ¬ęentre el Creador y la criatura no se puede se√Īalar una semejanza tal que la diferencia entre ellos no sea mayor todav√≠a¬Ľ (C. Letr√°n IV: DS 806), y que ¬ęnosotros no podemos captar de Dios lo que El es, sino solamente lo que no es y c√≥mo los otros seres se sit√ļan con relaci√≥n a El¬Ľ (S. Tom√°s de A., s. gen. 1, 30).

Estos dos √ļltimos n√ļmeros nos llevan de nuevo a considerar la limitaci√≥n de nuestro lenguaje sobre Dios y a hablar de √©l con la humildad del que sabe que Dios es infinitamente m√°s de lo que podemos concebir, imaginar y describir. Tenemos que tener mucho cuidado de no confundir nuestras representaciones de Dios con el mismo Dios. Molini√© cita varias veces este texto[14]:

Esa noche después del funeral de S. me despertó un grito de desesperación que procedía del otro lado de las cortinas... Anna seguía de pie sobre la cama, con los ojos abiertos, desorbitados, las lágrimas corriéndole por las mejillas y ambas manos apretadas contra la boca como si quisieran sofocar un grito... Lloré; no sé si por ella o por mí. Por la razón que fuere, la angustia me abrumó.

De pronto, en mi vacío inundado de lágrimas, oí la voz de Anna.

‚ÄďPor favor, Se√Īor Dios, ens√©√Īame a hacer verdaderas preguntas. Oh, por favor, Se√Īor Dios, por favor, ay√ļdame a hacer verdaderas preguntas.

Durante un momento de eternidad vi a Anna como una llama, y me estremeci√≥ la s√ļbita intuici√≥n de mi propia peculiaridad. ¬ŅC√≥mo me las arregl√© en ese momento? Es algo que nunca llegar√© a saber, porque mis fuerzas no estaban a la altura del momento. De alguna manera extra√Īa y misteriosa ¬ęvi¬Ľ por primera vez.

‚ÄďTitch dije , ¬Ņpor qu√© le ped√≠as a Dios eso de las verdaderas preguntas?

‚ÄאּOh!, es que es triste, sabes, nada m√°s.

‚Äď¬ŅQu√© es triste?

‚ÄďLa gente.

‚ÄďYa veo. ¬ŅQu√© es triste en la gente?

‚ÄďLa gente deber√≠a aumentar en sabidur√≠a a medida que envejece...

‚Äď¬ŅTe parece que no? le pregunt√©.

‚ÄďNo, las cajas se hacen cada vez m√°s peque√Īas.

‚Äď¬ŅLa cajas? Eso no lo entiendo.

‚ÄďLas preguntas est√°n en cajas explic√≥ , y las respuestas no pueden ser m√°s grandes que la caja.

‚ÄďEso es dif√≠cil de entender; expl√≠camelo mejor.

‚ÄďNo es sencillo explicarlo. Es como... es como si las respuestas fueran del mismo tama√Īo de la caja. Como eso de las dimensiones.

‚Äď¬ŅC√≥mo?

‚ÄďSi haces una pregunta de dos dimensiones, entonces la respuesta tambi√©n es en dos dimensiones. Es como una caja. No puede salir.

‚ÄďCreo que entiendo a qu√© te refieres.

‚ÄďLas preguntas llegan hasta el borde y all√≠ se quedan. Es como una prisi√≥n.

‚ÄďMe imagino que todos estamos en una especie de prisi√≥n.

Ella sacudió la cabeza.

‚ÄďOh, no. El Se√Īor Dios no har√≠a una cosa as√≠.

‚ÄďNo, desde luego que no. Entonces, ¬Ņcu√°l es la respuesta?

‚ÄďDejar en paz al Se√Īor Dios. √Čl nos deja en paz a nosotros.

‚Äď¬ŅY nosotros no?

‚ÄďNo. Nosotros ponemos al Se√Īor Dios en cajitas.

‚ÄďNo creo que hagamos eso.

‚ÄďS√≠, continuamente. Porque en realidad le amamos. Tenemos que dejar al Se√Īor Dios en libertad. Eso es amor.

 

cajas de cartón

 

Por mucho que avancemos en el conocimiento humano de Dios, tenemos que ser infinitamente respetuosos con el misterio de Dios que no podemos alcanzar y menos definir o controlar.

Aunque nuestro lenguaje ¬ęcapta realmente a Dios mismo¬Ľ, tenemos que saber que, precisamente por su simplicidad, sigue siendo ¬ęinefable, incomprensible, invisible, inalcanzable¬Ľ.

Importancia del conocimiento analógico para el contemplativo

Estas reflexiones tienen una gran importancia para el contemplativo, llamado de una forma especial a mantener siempre el equilibrio necesario en el conocimiento analógico de Dios y en el lenguaje con el que expresa dicho conocimiento. Lo cual supone para él lo siguiente:

1. El contemplativo sabe por experiencia que el misterio de Dios es inabarcable e inexpresable con palabras humanas; y cuenta con la dolorosa impotencia que tienen nuestras palabras para expresar y comunicar la experiencia que tiene de Dios.

2. Eso le hace meticuloso y humilde a la hora de hablar de Dios. Debe tener siempre un cuidado exquisito para no encerrar a Dios en palabras y conceptos; evitando la tentación de simplificar lo que no comprende o complicando una simplicidad que no es capaz de expresar.

3. La ense√Īanza de la Iglesia le anima a hablar de Dios sirvi√©ndose de las analog√≠as que Dios mismo pone a su alcance en la creaci√≥n, especialmente en el hombre, y las que usa en la revelaci√≥n. Pero debe ser consciente de que no puede hablar de Dios con el orgullo y la suficiencia de quien pretende meter lo infinito en una cajita, sino que se atreve a hablar de Dios porque es √©l quien le ha dado instrumentos pobres y limitados, pero verdaderos, para hacerlo. Y por el mismo respeto que le merece la trascendencia divina, el verdadero contemplativo intenta conocer la profundidad y los l√≠mites de las analog√≠as que emplea para hablar de Dios.

4. La misma capacidad que tienen las cosas y las realidades humanas como instrumentos que nos ayudan a hablar de Dios hacen que el contemplativo mire todo con la profundidad que necesita para responder a su insaciable anhelo de conocer y dar a conocer el misterio del que vive; una mirada muy distinta de la que tienen los que prescinden de Dios y se quedan en la superficie de la realidad.

 

huellas en la arena de la playa

 

5. El verdadero contemplativo no dejará nunca de buscar, siempre y en todo, al verdadero Dios que, por ser misterio, se expresa sin palabras y le arrastra al silencio y a la oscuridad de la fe, al abandono y a la adoración, y le hace suplicar al Dios-Esposo, con san Juan de la Cruz

Acaba de entregarte ya de vero:

no quieras enviarme

de hoy m√°s ya mensajero,

que no saben decirme lo que quiero[15].

Esto explica que una oración que empieza con palabras (en la oración, en la lectio, en la misma liturgia), termine en el silencio:

Cuando se comienza a comprender y a practicar lo que he dicho, Dios nos lleva a otra parte y nos invita a contemplarle a √Čl y a su amor por nosotros. Intentar hablar de ello es exponerse a llegar a un callej√≥n sin salida, es decir, al silencio. ¬ŅC√≥mo atreverse a hablar de Dios? Toda palabra, como toda m√ļsica, es finalmente una invitaci√≥n al silencio. Las m√°s hermosas meditaciones deben desembocar en la adoraci√≥n de lo que es incomprensible e inefable.

Mientras se hable de cosas humanas, como aquellas de las que hemos hablado, se puede creer en la importancia de lo que se dice; pero trat√°ndose de Dios, lo interesante es lo que no se dice, lo que no se ve, lo que no se sabe... Esta zona impensable no es objeto de reflexi√≥n, sino de contemplaci√≥n; una especie de interrogante, de prolongado grito silencioso: Dios m√≠o, ¬Ņqui√©n eres T√ļ? O bien: ¬ŅQu√© ser√° de los pecadores?

Habría que hablar de Dios como han hecho los Padres de la Iglesia, para que valga la pena. Pero ellos mismos se apresuraban a olvidar sus más hermosas meditaciones, pues sus miradas estaban fijas en otra parte, y precisamente por eso decían cosas tan hermosas (Molinié, El coraje de tener miedo, 13ª variación)[16].

6. Aqu√≠ aparece el riesgo del iluminismo, que amenaza el verdadero progreso del contemplativo en el conocimiento de Dios. Para evitarlo, debe tener muy presente que no puede existir contradicci√≥n entre su experiencia de Dios y el conocimiento que podemos tener de √©l a trav√©s de la analog√≠a. √Čsta es un instrumento objetivo que, aunque limitado, nos permite alcanzar un conocimiento verdadero de Dios con el que podemos verificar la experiencia inefable del misterio de Dios y evitar caer en el subjetivismo que lleva al peligroso iluminismo.

La aplicación de las tres vías de la analogía por el P. Molinié

La dificultad que supone la aplicación concreta de las tres vías de la analogía a nuestra vida interior, la ha resuelto magistralmente el P. Molinié, que relaciona estas tres vías de la analogía con tres tipos de hombres respecto a Dios, o con tres etapas en el conocimiento de Dios. El contemplativo debe tener muy en cuenta estas etapas para no quedarse atrapado ni por la vía positiva, no exenta de orgullo, que le lleva a encasillar dogmáticamente a Dios; ni por una vía negativa que, a veces por pereza, le lleva a un silencio vacío que desemboca en el agnosticismo; y debe ir más allá por la vía de la eminencia hasta un conocimiento de Dios que desemboca en el silencio de la adoración. El mejor modo de entenderlo es dejar que él mismo nos lo explique.

Se trata de un procedimiento dial√©ctico tomado prestado por Dionisio, llamado el Areopagita, de los fil√≥sofos neoplat√≥nicos. A prop√≥sito de cada perfecci√≥n divina, se procede sucesivamente por v√≠a de afirmaci√≥n, de negaci√≥n, y de eminencia. Decimos, por ejemplo: ¬ęDios es bueno¬Ľ; despu√©s: ¬ęDios no es bueno¬Ľ (de la manera imperfecta propia de las criaturas); por √ļltimo: ¬ęDios es bueno eminentemente¬Ľ, porque excede todo lo que llamamos con este nombre: ¬ęLas negaciones, como se ve, tienen aqu√≠ por finalidad, no el destruir las afirmaciones, sino ir m√°s all√° de ellas. Es incluso en lo que son preferibles a las afirmaciones. Obligan al esp√≠ritu, que ya no puede volver sobre su afirmaci√≥n, a pasar m√°s adelante, en una mirada silenciosa... trascendiendo la imperfecci√≥n de los conceptos, tanto positivos como negativos¬Ľ[17].

Podemos llamar dogmatismo a la tendencia natural del esp√≠ritu humano a no sobrepasar el nivel de la afirmaci√≥n. Definido as√≠, el dogmatismo no es la propiedad exclusiva de los creyentes o de los tomistas, ni siquiera de los fil√≥sofos y de los sabios: hay un dogmatismo marxista, todos lo saben, pero de una manera m√°s general toda escuela intelectual tiene sus dogm√°ticos. Hay tambi√©n un dogmatismo de la tolerancia y de la neutralidad religiosa... Generalizando m√°s todav√≠a, el dogmatismo puede extenderse al dominio de la vida pr√°ctica y de las certezas del sentido com√ļn, o de los prejuicios que ocupan su lugar. Puede definirse como una pereza que se endurece rechazando someterse al esp√≠ritu cr√≠tico. De ah√≠ pueden resultar grandes cr√≠menes en el orden moral e intelectual. Desde el punto de vista que nos interesa aqu√≠, su fruto m√°s pernicioso es ofrecer a los hombres una caricatura de la verdadera certeza filos√≥fica o religiosa. En la masa inmensa de esp√≠ritus ¬ęque buscan y que dudan¬Ľ, ¬Ņhay uno solo que sospeche que la certeza es algo distinto a un descanso c√≥modo en el nivel de la v√≠a de afirmaci√≥n? Y los que dudan son, quiz√°, en parte responsables, porque buscan esa comodidad m√°s que la Verdad misma, y acaban por encontrarla, como veremos, en la misma v√≠a de la negaci√≥n. Pero los dogm√°ticos de toda clase participan en la responsabilidad abrumadora del desconcierto de la inteligencia en el siglo veinte. La evidencia de que no pueden tener raz√≥n, que no puede ser tan simple como dicen, que no se mete la verdad en el bolsillo con la soltura que parecen tener (y que hac√≠a decir a Marie No√ęl al seguir las exposiciones muy eruditas en las que un te√≥logo desmontaba tranquilamente los resortes √≠ntimos de la Divinidad: ¬ęNo existe el gran hombre para su criado¬Ľ), acaba por provocar la convicci√≥n no razonada, que act√ļa como si fuera un reflejo condicionado, de que toda certeza a priori es un error; y por causar una verdadera alergia en relaci√≥n con lo que podr√≠a convertirse en nosotros en una certeza. Sospechan muy poco que la verdadera certeza, lejos de ser un descanso, es m√°s cansada a√ļn que la duda y que todas las actitudes que surgen de la v√≠a de negaci√≥n.

 

Buscando en la oscuridad con una linterna

 

En lo que concierne a Dios, las afirmaciones no son errores, pero no podemos decir tampoco con toda seguridad que son perfectamente verdaderas porque, sin ser falsas, están profundamente inadaptadas..., mientras que, siguiendo a Dionisio, las negaciones son verdaderas sin más y sin restricción[18]. El desconocimiento del carácter inapropiado de las afirmaciones, el rechazo práctico a someterlas al cedazo de la vía negativa para que desemboquen en la vía de eminencia es, pues, un error monstruoso y un hermoso ejemplo de estas herejías clandestinas imposibles de atacar porque nunca se dejan combatir a cara descubierta. La detección de una herejía como ésa hace surgir claramente en cada uno una conversión interior, una catarsis que nadie puede realizar en lugar del interesado, y sin la cual no encontraremos nunca la unidad, ni entre los cristianos ni siquiera entre los católicos. Gracias a esta precisión técnica, y a condición de que nuestros interlocutores no abusen de esta confesión para darle otro sentido, encontramos abierta para los católicos la posibilidad de reconocer sus herejías con toda sinceridad, herejías que no conciernen al Dogma sino a cierta manera cómoda de servirse de él y, por este hecho, de traicionarlo. Entonces quizá podremos conseguir de los protestantes una catarsis análoga respecto a su negativa de los dogmas...

La v√≠a negativa consiste en tomar conciencia de una manera aguda de los l√≠mites de la v√≠a de afirmaci√≥n y de su car√°cter inadaptado en relaci√≥n con la Verdad perfecta. Manejada correctamente, prepara a la v√≠a de eminencia y conduce hasta ella. Pero tiene tambi√©n su error secreto que consiste ‑como en el dogmatismo, pero al rev√©s‑ en descansar en la comodidad de la negaci√≥n. En esta comodidad, que llamaremos escepticismo, se da a la vez m√°s profundidad y m√°s locura que en el dogmatismo: m√°s profundidad, porque el escepticismo cobra conciencia de los l√≠mites bastante gruesos de la v√≠a de afirmaci√≥n, presiente que la verdad no se deja encerrar en los conceptos humanos; m√°s locura, porque es m√°s insensato descansar en las contradicciones, en el relativismo y, al final, en la descomposici√≥n de la inteligencia, que en su rudeza.

Si dejamos de lado esta aberraci√≥n, hay que considerar la v√≠a negativa como una transici√≥n parad√≥jica entre la v√≠a de afirmaci√≥n y la v√≠a de eminencia. Parad√≥jica, porque parece destruir las afirmaciones que hab√≠amos cre√≠do poder plantear y que, al final, va a reforzar: ¬ęBajo uno de sus aspectos la noci√≥n de sabidur√≠a se afirma de Dios, y bajo otro de sus aspectos es negada¬Ľ[19]. Es afirmada, en efecto, como sabidur√≠a, y es negada como limitada. Si tenemos una visi√≥n perfectamente clara de esta distinci√≥n, estamos ya en la v√≠a de eminencia: la v√≠a negativa corresponde al momento en que descubrimos que nuestros conceptos no pueden convenir tal cual, pero en el que no sabemos todav√≠a claramente si en estas condiciones podr√°n convenir nunca. Dios y la Verdad parecen entonces infinitamente elevados sobre los dogmas, las formulaciones y los pensamientos humanos; ocultos a todas esas cosas por lo que los m√≠sticos llaman la ¬ęnube del no-saber¬Ľ.

Y es ahora cuando estamos en la encrucijada, ya que esta percepción que puede caer, por unos milímetros, en el agnosticismo o en la adoración[20]. Dicho de otra manera, la vía de negación es una curva necesaria pero peligrosa, una crisis de crecimiento que siempre puede acabar en la esclerosis. Cuando, por el contrario, su evolución es feliz, esta vía se parece mucho a una verdadera purificación, es el momento en el que la estrella de los Magos desaparece antes de volver a aparecer en un cielo inteligible más puro: la agonía de los conceptos antes de su resurrección...

 

Los reyes magos detr√°s de la estrella

 

Más profundamente todavía, podemos ver ahí el primer contacto entre una luz excesiva y unos ojos acostumbrados a la penumbra; primer contacto que ciega, suprimiendo la visión mediocre a la que estaban adaptados: una vez que pasa el primer choque, los ojos se acostumbrarán a esta nueva luz y verán infinitamente mejor que antes. Pero la espera a esa nueva luz es la noche... Toda irrupción de una vida nueva e intensa tiene como primer efecto paralizar la vida mediocre a la que reemplaza[21]. De eso dan testimonio abundantemente los adeptos a la vida espiritual, natural o sobrenatural. Marcel Proust, por ejemplo, insiste repetidas veces en el carácter desconcertante del contacto con una forma de belleza artística o natural con la que no estamos acostumbrados. Llamamos Hermosura al conjunto de las manifestaciones de ésta que se nos ha hecho familiar: Platón diría que conocemos de lo Bello en sí ciertas participaciones muy limitadas, dentro de las cuales nuestra pereza y nuestra costumbre han creído poder encontrar la esencia de lo Bello. Entonces, no hay siquiera necesidad de ponernos en presencia de la Belleza absoluta para que seamos desconcertados: la mera manifestación de una forma nueva de belleza que no forma parte del marco de lo que hemos creído que es la belleza (y que ha perdido para nosotros su frescor, este poder insólito que es el privilegio de lo Real cuando se nos descubre verdaderamente) basta para darnos la impresión de estar ante algo que no es bello... porque no es bello de la manera estrecha y acotada en que hemos concebido lo Bello[22].

En el terreno sobrenatural, este tema es casi una banalidad de la que me contentar√© con ofrecer dos ejemplos. Leemos en el oficio de san Agust√≠n: ¬ęSensit igitur et expertus est, non esse mirum quod palato non sano poena est panis, qui sano est suavis, et oculis aegris odiosa lux, quae puris est amabilis¬Ľ[23].

Se encuentra por otra parte en el libro de la bienaventurada √Āngela de Foligno:

Una vez el alma fue arrebatada y veía a Dios con tal claridad y con tal plenitud como no lo había visto nunca, ni tan grande ni de este modo tan pleno. Y allí donde yo estaba, busqué el Amor y ya no lo encontré. Y entonces perdí incluso el amor que había tenido hasta ese momento, y fui hecha el no-amor.

Y despu√©s de eso, lo vi en una tiniebla. Y ¬Ņpor qu√© en una tiniebla? Porque √©l es mucho m√°s grande de lo que podemos pensar y comprender. Y todo lo que puede ser pensado y comprendido no lo alcanza ni por aproximaci√≥n... Y en este Bien tan eficaz que aparece en la tiniebla est√° ahora mi esperanza firme toda recogida y segura...

 

Cielo en oscuridad y tinieblas

 

Sucedi√≥ que s√ļbitamente el alma fue elevada, y estaba con tal alegr√≠a que es totalmente inenarrable, y nada puede contarse de ella. En ella sab√≠a completamente todo lo que quer√≠a saber; ten√≠a enteramente todo lo que quer√≠a tener. Y ve√≠a todo Bien... Entonces el alma nunca puede pensar en salir de este Bien o en separarse de este Bien, ni que deba dejarlo en adelante. Pero se deleita en este todo Bien. Y el alma no ve√≠a nada en absoluto que pueda ser narrado por los labios, ni siquiera despu√©s por el coraz√≥n. Y no ve nada, y ve absolutamente todo.

...En ning√ļn bien que pueda narrarse exteriormente ni siquiera pensarse, tengo ahora mi esperanza. Sino que tengo mi esperanza en un bien secreto, muy secreto y escondido, que comprendo con esta gran tiniebla¬Ľ.

(Y como yo, hermano escritor[24], me opon√≠a a ella sobre esa supuesta tiniebla y no comprend√≠a, esta fiel de Cristo, queriendo explicarlo, me dec√≠a:) Pero era tanto m√°s cierto y superior a cualquier cosa en la medida en que se me aparec√≠a m√°s en tiniebla y muy secreto. Y por eso veo con tiniebla, porque eso supera todo bien. Y todas las cosas y cualquier otra cosa es tiniebla. Y tan lejos como pueda alcanzar el alma o el coraz√≥n, es menos que este bien. (Y lo que he contado hasta ahora, a saber, cuando el alma ve a Dios llenarlo todo ‑viendo todas las criaturas‑; e incluso cuando el alma ve el divino Poder; e incluso cuando el alma ve la divina Voluntad ‑como hasta aqu√≠ la fiel de Cristo me cont√≥ haber visto todo de forma maravillosa e inenarrable‑; la fiel de Cristo dice:) Esto es menos que este Bien muy secreto; porque lo que veo en tiniebla es Todo; sin embargo todo lo dem√°s son partes.

Y aunque todas estas cosas sean inenarrables, sin embargo traen la alegr√≠a. Pero cuando se ve a Dios en este modo de tiniebla, no aporta ni risa a los labios, ni devoci√≥n, ni fervor, ni amor ardiente, porque ni tiembla ni se mueve el cuerpo o el alma, como estaban acostumbrados a moverse. Pero no ve nada y lo ve todo; y el cuerpo duerme y la lengua est√° cortada. Y todas los favores que √©l me mostr√≥ numerosos e inenarrables, y todas las palabras que me dijo, y todo lo que t√ļ no has escrito nunca, comprendo de tal manera que es mucho menos que este Bien que veo con tan gran tiniebla, que no pongo en ellos mi esperanza, o no est√° mi esperanza en ellos; e incluso, si fuera posible que todas estas cosas no fueran verdaderas, no disminuir√≠an en absoluto mi esperanza, y ciertamente no disminuir√≠a mi esperanza, que es firme en este Todo Bien que veo con tal tiniebla...

Y, por otra parte, los demonios me rechazan con gran maldad y con una persecuci√≥n casi continua, teniendo poder sobre m√≠, porque Dios ha puesto en sus manos mi alma y cuerpo; porque, por mucho que ellos pueden afligir con fuerza el cuerpo, no pueden, sin embargo, afligir o atormentar lo mismo el alma con penas; porque el alma est√° m√°s cerrada que el cuerpo. Y me parece que les veo casi corporalmente cornudos contra m√≠. Y, por otra parte, Dios me atrae hacia √©l. Y si digo que me atrae con dulzura o amor, o con otra cosa que pueda ser dicha o pensada o imaginada, es totalmente falso; porque no me atrae con ninguna cosa que pueda ser nombrada o pensada por el m√°s sabio del mundo. Y si digo que es Todo bien, lo destrozo. Y me parece que me agarro a esta Trinidad que veo con tan gran tiniebla y yazgo en medio de ella. Y esto me atrae m√°s que ninguna cosa que haya tenido antes, o ning√ļn bien que haya dicho antes. Y tanto m√°s, que no hay ninguna comparaci√≥n. Y todo lo que digo me parece que no es nada o est√° mal dicho.

(Y luego dice:) Me parece que, diga lo que diga, blasfemo. Y cuando t√ļ me preguntas si atrae m√°s que antes, me parece que eso es blasfemar. Porque cuando me preguntaste y contest√© de ese modo entonces estaba totalmente enferma. Y no me acuerdo, cuando estoy en ella, de ninguna humanidad o del Dios Hombre, ni de ninguna cosa que tenga forma. Y, sin embargo, entonces veo todo y no veo nada¬Ľ[25].

La inteligencia moderna navega de lleno en la v√≠a negativa. Para atravesar esta prueba, hace falta la flexibilidad insustituible que s√≥lo engendra una humildad verdadera. Cualquiera que se tensa y se agarra a los puntos de apoyos de la v√≠a de afirmaci√≥n, o incluso quiere encontrar en la oscuridad de la v√≠a negativa la estabilidad que disfrutaba en la v√≠a de afirmaci√≥n, se arriesga a la locura..., y es ciertamente una verdadera locura que se adue√Īa muy dulcemente de la inteligencia occidental, un v√©rtigo que el orgullo se arriesga a convertir en cat√°strofe. Fijaos, por ejemplo, en la ambig√ľedad de una f√≥rmula tal como ¬ęDios est√° por encima de eso¬Ľ, por encima de nuestros dogmas y de nuestras afirmaciones. Se da ah√≠ un descubrimiento necesario sin el cual nunca se pasar√° de la fe del carbonero a la fe de los m√≠sticos. Pero la misma arrogancia que corr√≠a el riesgo de alimentarse con las afirmaciones en las que se esperaba encerrar a Dios, se arriesga a expresarse despu√©s a trav√©s de las negaciones que proh√≠ben a cualquiera decir cualquier cosa de Dios. As√≠ elevan el fracaso de sus pretensiones doctrinales a la altura de una doctrina m√°s pretenciosa todav√≠a, y cierran a todos la puerta de una luz de la que aquella cre√≠a haber tenido el monopolio. As√≠ nace un dogmatismo antidogm√°tico, un fanatismo de la tolerancia y de la neutralidad, que se opone m√°s violentamente a√ļn que el dogmatismo a los balbuceos de la v√≠a de eminencia[26].

¬ęNo hay esc√©ptico efectivo¬Ľ, dec√≠a Pascal. Esto se ha repetido tanto que se ha convertido en una banalidad (proclamada ya por Lucrecio con mucha fuerza): el esc√©ptico consecuente no debe estar seguro de nada, ni siquiera de la verdad del escepticismo, ni siquiera de su propia ignorancia, ni siquiera sobre la diferencia que separa el saber de la ignorancia para el sentido com√ļn. De modo que el escepticismo s√≥lo puede ser un juego del esp√≠ritu que se abstiene muy bien de llegar hasta el extremo de sus propias afirmaciones, y se contenta con enunciarlas con desgana para evitar mirar cualquier cosa de frente... y comprender lo que dice. Pero un esp√≠ritu apasionado, al que las dificultades de la b√ļsqueda filos√≥fica sumergen en el desconcierto de una duda cuya amplitud no llega ya a limitar, puede acabar al final de esta v√≠a negativa en singulares descubrimientos. ¬ęHabr√© atravesado esta vida, dice aproximadamente Jean Rostand, en una especie de asombro...¬Ľ Este sabio me parece el tipo de los esp√≠ritus honrados para los que la duda en materia filos√≥fica y religiosa no es el fruto de un desparpajo elegante, sino una peregrinaci√≥n dolorosa hacia las fuentes de una angustia de las que el mismo Rostand confiesa no conocer su significado.

En este drama intelectual hay algo an√°logo al drama afectivo de los desesperados: la misma desesperaci√≥n puede volverse, en efecto, relativamente c√≥moda, en la medida en que se instala en una especie de indiferencia, que es ya la muerte del alma. La alegr√≠a de la esperanza aparece en este estado como el peor de los adversarios, la que nos despertar√° del sue√Īo anest√©sico que constituye la verdadera desesperaci√≥n (seguramente el √ļnico que es un pecado contra la virtud de esperanza), para sumergirnos de nuevo en las angustias de la incertidumbre y de las alternativas entre el desamparo (que no es ya el pecado de desesperaci√≥n, sino una emoci√≥n dif√≠cilmente tolerable) y la alegr√≠a.

Por tanto, para arrancar un alma de la desesperaci√≥n no es necesario darle la certeza de la salvaci√≥n. Por el contrario hay que intentar quitarle la certeza en la que intenta hundirse: quiero decir la de su p√©rdida. La idea de que quiz√° no todo est√© perdido, que la salvaci√≥n puede concernirme ¬ęa m√≠¬Ľ tambi√©n, si realmente llega a irrumpir en el coraz√≥n de un desesperado, basta para arrancarle de la desesperaci√≥n.

Vemos a qu√© tienden estas observaciones: el agnosticismo aut√©ntico deja forzosamente una brecha abierta a la posibilidad, por incre√≠ble que parezca, de la irrupci√≥n de la Luz, de la Verdad, de la Alegr√≠a. ¬ę¬ŅY si el mundo tuviera un sentido? ¬ŅY si existiera una Luz m√°s fuerte que todas las tinieblas? ¬ŅY si existiera una Verdad m√°s all√° de todos los errores del esp√≠ritu humano? ¬ŅY si hubiera un camino para alcanzarla?¬Ľ, √©sa deber√≠a ser, me parece, la formulaci√≥n suprema de un escepticismo perfectamente honrado: una interrogaci√≥n, no una afirmaci√≥n o una negaci√≥n. Interrogaci√≥n generadora de angustia quiz√°, aquella que Kafka describe en los mitos en los que la esperanza que esta angustia contiene es infaliblemente decepcionada... Pero precisamente la honradez, m√°s fatigosa todav√≠a, consiste en resistir a esas imaginaciones que nos hacen resbalar, poco a poco, en la anestesia de la desesperaci√≥n. Un signo de interrogaci√≥n es un signo de interrogaci√≥n: puede ser agitado por el miedo de desembocar en la nada, pero todo su fermento consiste precisamente en sentirse animado por el presentimiento de una respuesta desconocida, y en proteger este presentimiento contra todas las angustias, en la fidelidad de una espera que podr√° durar toda la vida.

Esa interrogaci√≥n heroica, indomable en su obstinaci√≥n a no saber lo que espera, a no definirlo hasta que no lo haya recibido, s√≥lo encontrar√° descanso, a mi manera de ver, en la v√≠a de eminencia, es decir, en la adoraci√≥n. Desde luego, primero hay que dar un paso, ya que la interrogaci√≥n pura queda suspendida en el vac√≠o y no sabe todav√≠a si existe un objeto de adoraci√≥n. Esto no es verdaderamente nuevo respecto a la v√≠a negativa, pero estaba contenido ya en germen en la v√≠a de afirmaci√≥n: dudamos y estamos en la angustia, dir√≠an los fenomen√≥logos, porque estamos en presencia de algo. La misma v√≠a negativa descansa, pues, en una certeza, extra√≠da muy burdamente por la v√≠a de afirmaci√≥n[27]. El privilegio de la v√≠a negativa ¬ęheroica¬Ľ y del agnosticismo abierto es permanecer permeable a la toma de conciencia de la luz secreta que anima la duda y la angustia. Pero esta toma de conciencia no ha sucedido todav√≠a, y √©ste es precisamente el hero√≠smo de esta v√≠a, el de permanecer abierto a lo que a√ļn no le ha sido dado.

Sin embargo, esto no es un objeto nuevo que falta, sino, en el fondo, una simple confesi√≥n, una confesi√≥n que libera la certeza que ha estado cautiva con las ataduras de la angustia. Lo m√°s extra√Īo es que la angustia se nutre de la certeza pero sin permitirle ¬ęsalir¬Ľ, porque la angustia no soporta dejar hablar a la certeza de la que se nutre[28]. Indiscutiblemente, hace falta, pues, un cambio del esp√≠ritu para aceptar tomar conciencia de que el abismo de su angustia se apoya secretamente en un abismo de certeza todav√≠a m√°s profundo: el abismo de la muerte y de la nada, sobre el abismo m√°s profundo del Ser y de la Vida; y de que no est√° ante un absurdo[29], sino ante un misterio, lo que le permite a su interrogaci√≥n encontrar, por fin, su verdadero sentido: el que ha hecho este camino sabe, por fin, y gracias a la v√≠a negativa, cu√°n impensable es el secreto del Ser; descubrimiento que no lleva a la descomposici√≥n de la inteligencia, sino a su abajamiento en la adoraci√≥n.

¬ęLa muerte, escribe con parecidas palabras Charles Morgan en Fontaine, detenta la llave de todos los problemas, no en el sentido en que se dice est√ļpidamente que pone fin a todo, sino porque revela radicalmente al hombre que √©l ocupa el segundo lugar (aunque no sepa qui√©n es el Primero), y que el ponerse de rodillas le es moralmente necesario¬Ľ. As√≠ que, para arrodillarnos aparentemente no se requiere tener la m√≠nima idea de Qu√© o Qui√©n es ante el que nos arrodillamos: en el fondo, √©sa es la adoraci√≥n m√°s pura, ofrecida al agn√≥stico al final de su largo viaje.

La v√≠a de eminencia toma conciencia de que esta ignorancia aparente sobre Lo que est√° en el primer lugar implica, en realidad, un saber muy profundo y una luz muy elevada. En primer lugar, sabemos que se trata del Primer lugar, lo que basta para descartar las imperfecciones del mundo visible, para reconocer con la v√≠a negativa que este Primer lugar est√° ¬ępor encima¬Ľ de todos nuestros conceptos..., pero exactamente encima, y no debajo; que se nos escapa por exceso, no por defecto[30]. As√≠ descubrimos que, si nuestros conceptos naufragaran totalmente a trav√©s de las tinieblas de la v√≠a negativa, la misma v√≠a negativa perder√≠a su sentido: hay en ellos una luz que resiste a la negaci√≥n...

 

Estallido de luz

 

Esta luz es lo que la v√≠a de eminencia quisiera liberar de todo l√≠mite para transponerla al infinito. Desgraciadamente, para nosotros es inseparable de los l√≠mites que nos obligan a multiplicar los conceptos, en lugar de captarlo todo en la Unidad de la Luz Infinita. Dicho de otra manera: la v√≠a de eminencia no puede alzar su vuelo para ¬ędespegar¬Ľ de la v√≠a de afirmaci√≥n y de negaci√≥n. Tenemos que servirnos de lo que tenemos, es decir, de conceptos inadaptados a la Luz suprema, empezar por plantear estos conceptos en un juicio afirmativo, reconocer en un juicio negativo que son inadaptados, para descubrir al final la existencia en ellos de una piedra preciosa que, si pudi√©semos liberarla de sus l√≠mites, convendr√≠a a Dios: √©sa es la v√≠a de eminencia. T√©cnicamente conduce a distinguir en un concepto, por un lado esta peque√Īa luz (el significatum), por otra parte, la manera tosca y recortada en la que nos presenta esta luz (el modus significandi). Entonces, despu√©s de haber afirmado sumariamente de Dios el concepto en cuesti√≥n, negamos el modus significandi en la v√≠a negativa, y se reafirma el significatum ‑pero purificado del modus significandi‑ en la v√≠a de eminencia.

Toda la fuerza de este asunto, y toda su austeridad, viene de que realmente no podemos liberar nuestros conceptos de su modus significandi: esto ser√≠a ver las cosas en la Luz de Dios, y por tanto, es ser liberado de la condici√≥n terrenal[31]. Todo lo que podemos hacer es comprender que el significatum no es solidario en s√≠ del modus significandi. √Čste es el sentido expl√≠cito de la v√≠a de eminencia, pero √©se es ya el sentido impl√≠cito de la v√≠a negativa: reconocer que nuestros conceptos son inadaptados por falta de inteligibilidad es reconocer impl√≠citamente como v√°lido lo que ya contienen de inteligibilidad. La v√≠a de eminencia se contenta entonces, a prop√≥sito de Dios, con afirmar su existencia, por esta inteligibilidad, de un modo desconocido donde es liberada de todo l√≠mite. El hecho de que este modo se nos escapa totalmente basta para justificar lo que podr√≠a llamarse el agnosticismo de la adoraci√≥n. Este modo explica las tinieblas y la derrota de toda alma que intenta explorar el infinito, en el plano metaf√≠sico o en el plano sobrenatural.

Como dec√≠a al principio del cap√≠tulo III de la primera parte, hay que aceptar que hay una noche metaf√≠sica en la vida intelectual, como hay una noche de la fe en la vida espiritual. La negaci√≥n de esta noche me parece que encabeza los grandes errores filos√≥ficos: ya se trate de la negaci√≥n sumaria de los que, a falta de sentido metaf√≠sico, se contentan con solucionar los grandes problemas en el nivel de la v√≠a de afirmaci√≥n (empiristas, nominalistas, sensualistas, positivistas, etc.); o bien se trate de la esperanza, acariciada por los esp√≠ritus profundos, de liberar a los hombres de toda oscuridad para sumergirlos en una claridad definitiva, ya sea de tipo humano (cartesianismo y sus derivados), ya sea de tipo sobrehumano (las religiones hinduistas, quiz√°); o bien, por √ļltimo, de la desesperaci√≥n engendrada por el fracaso de todas estas tentativas: desesperaci√≥n ella misma sumaria en los esp√≠ritus sumarios; profunda y metaf√≠sica (tanto m√°s terrible, en consecuencia) en los pensadores geniales como Kant y sus sucesores[32].

Todo conocimiento serio de la doctrina cristiana, toda confrontaci√≥n de su filosof√≠a con las otras doctrinas, todo di√°logo ecum√©nico requiere en definitiva, como vemos, la meditaci√≥n profunda de esta dial√©ctica de las tres v√≠as, meditaci√≥n sencillamente esbozada aqu√≠, y de la que podr√≠a hacer una importante obra con este √ļnico tema (Molini√©, La ley y la gracia, Nota D. Los subrayados y las notas son del autor)[33].

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NOTAS

[1] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 13, a. 1.

[2] M.-D. Molinié, Adoration ou désespoir. Une catéchèse por les jeunes… et les autres, Chambray 1980 (CLD), 122.

[3] G. Söhngen, Analogía, en H. Fries, Conceptos fundamentales de teología, Madrid 1966 (Cristiandad), I, 110.

[4] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 13, a. 2.

[5] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 13, a. 3.

[6] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 93, a. 6.

[7] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 93, a. 2.

[8] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 93, a. 1.

[9] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 35, a. 2.

[10] Esto tiene que ver con la distinción entre analogia entis, la que parte de las cosas creadas para hablar de Dios (de la que habla el Catecismo), y la analogia fidei, los términos y comparaciones que encontramos en la Palabra de Dios, especialmente en Jesucristo, y que emplea Dios para hablar a los hombres con conceptos humanos que pueda entender. Desde un punto de vista teológico, especialmente católico, no hay razón para oponer la una a la otra de un modo excluyente.

[11] I. Kant, Critica a la razón pura, B 222.

[12] G. Söhngen, Analogía, 98.

[13] G. Söhngen, Analogía, 110.

[14] Fynn, Se√Īor Dios, soy Anna, 116-118.

[15] San Juan de la Cruz, C√°ntico Espiritual, 6.

[16] M.-D. Molinié, El coraje de tener miedo. Variaciones sobre espiritualidad, Madrid 1979, 2ª ed. (Paulinas), 213-214.

[17] C. Journet, Introduction à la Théologie, Desclée de Brouwer, 1947, p. 44.

[18] C. Journet, Introduction à la Théologie, p. 44, n. 3.

[19] C. Journet, Introduction à la Théologie, p. 44, n. 2.

[20] El agnosticismo no es todav√≠a el escepticismo; me parece ver en √©l un desaliento m√°s que una doctrina: actitud ambigua que puede desembocar, seg√ļn las disposiciones del coraz√≥n, tanto en la v√≠a de eminencia inconscientemente descubierta (agnosticismo abierto) como en el endurecimiento del escepticismo (agnosticismo cerrado).

[21] Las noches descritas por san Juan de la Cruz son una realizaci√≥n eminente de esta ley en el orden sobrenatural. Veremos que la fe no es esta ceguera dolorosa, sino, al contrario, una oscuridad ben√©fica, una sombra propicia que permite a nuestra inteligencia habituarse progresivamente a la luz eterna; en definitiva: una ¬ęc√°mara¬Ľ intermedia entre el cielo y la tierra.

[22] Por eso es difícilmente evitable que los grandes artistas sean incomprendidos en su tiempo. Aunque se les aprecie, raramente es a causa de lo que tiene más valor para ellos, y que los siglos siguientes aprenderán a descubrir bajo la influencia educadora de las obras mismas del autor en cuestión.

[23] ¬ęComprendi√≥, pues, y experiment√≥ que no necesitaba asombrarse de ver un paladar podrido incapaz de tolerar un alimento delicioso para un paladar normal, y que una luz odiosa a los ojos impuros hace rebosar de alegr√≠a los ojos l√≠mpidos¬Ľ.

[24] Se trata del narrador, que toma la palabra de vez en cuando.

[25] Le Livre de la Bienheureuse Soeur Angèle de Foligno, du Tiers-Ordre de S. François, Documents originaux edites et traduits par le Père Doncoeur. Libr. Art. Cath. Paris, 1926, pp. 156-159.160.

[26] El psicoan√°lisis tal vez explicar√≠a que esta tiran√≠a del relativismo sepa muy a menudo revestirse con las apariencias de la dulzura y de la bondad con las que se rodean voluntariamente, en la vida familiar, los ¬ęd√©spotas mentales¬Ľ: un tratamiento adecuado desencadena en algunas semanas la fiera que se ocultaba detr√°s de esta unci√≥n exasperante. Digo todo esto para inmunizar a los lectores ‑¬°dentro de lo posible!‑ del efecto terriblemente eficaz del escepticismo sonriente del que Renan pudo ofrecer el modelo m√°s extraordinario y enormemente seguido. Hay cierta manera de envolver al interlocutor de ¬ęcaridad¬Ľ compasiva diciendo que ¬ęDios est√° por encima de todas nuestras f√≥rmulas¬Ľ, a las que un esp√≠ritu d√©bil resiste con dificultad. (Para una mejor descripci√≥n de esta actitud notable, l√©ase C. S. LEWIS, El gran divorcio, Rialp, Madrid 1997, 52-63). La demostraci√≥n de fuerza, o m√°s bien el ilusionismo del que Renan se hizo promotor, consiste en conservar la ¬ęreligiosidad¬Ľ propia de la v√≠a de eminencia, mientras se niega a salir de la comodidad intelectual propia de la v√≠a de afirmaci√≥n, comodidad transpuesta al nivel de las negaciones cuyo resorte roto ya no desemboca en nada. La esencia del modernismo es disociar el sentimiento religioso de su contenido intelectual y reducir los dogmas a simples indicaciones pr√°cticas: Dios es Padre significa que est√°s en la verdad adoptando ante Dios una actitud filial..., pero esta f√≥rmula no tiene la presunci√≥n de afirmar algo de Dios; de nuevo, Dios est√° por encima de nuestros pobres conceptos de paternidad, sacados de una experiencia demasiado humana. Al final se instala en la comodidad del que quiere no decir nada o decir lo que sea... pero se niega obstinadamente a decir algo.

[27] Convendría mostrar esto a través de las reacciones más instintivas que provoca, por ejemplo, la visión del mal: pocos espectáculos alimentarán más fácilmente el horror y el miedo a una victoria generalizada del mal, que el de un osario en el que los cuerpos han podido ser torturados o desfigurados como a placer. Ahora bien, este horror descansa plenamente en el esplendor del rostro humano, y en la alegría que captamos en él. Pero nos acostumbramos a conservar de esta alegría sólo el recuerdo necesario para sustentar nuestro horror. El paso de la vía negativa a la vía de eminencia consiste en tomar conciencia de la alegría como raíz del mismo horror, y en liberar esta alegría intentando darle su verdadero objeto, más allá de las torpezas de la vía de afirmación y de las tinieblas de la vía negativa.

[28] Así, el horror ante un rostro humano desfigurado prohíbe toda expresión de la alegría que provoca la belleza del rostro humano en general y, sin embargo, se apoya plenamente en esta alegría. Los santos tienen el privilegio de no reprimir su alegría a causa de la compasión, de la angustia y de las tinieblas; y de ser todavía más vulnerables ante el espectáculo del mal, del sufrimiento y del pecado.

[29] Porque ante un absurdo verdadero no habría nada: ni alegría ni angustia, ni esperanza ni desesperación, ni duda ni certeza.

[30] Los l√≥gicos dir√°n que se trata de una negaci√≥n y no de una privaci√≥n: este ¬ęyo no s√© qu√©¬Ľ no ¬ęcarece¬Ľ del ser, de la bondad, de la sabidur√≠a necesarias para ser nombrado Ser, Bien y Sabidur√≠a... tiene demasiado de todo esto, atraviesa ¬ęel muro de la inteligibilidad¬Ľ m√°s all√° del cual nuestros conceptos ya no funcionan.

[31] No es seguro que una esperanza de este tipo no anime ciertas especulaciones de los sabios hinduistas, quizá también las de Plotino, como animaba sin duda a los begardos del siglo XIII, que esperaban alcanzar desde este mundo la visión beatífica. No hay, en efecto, una tercera vía: o bien partimos de conceptos humanos y entonces, tan lejos como vayamos, no nos liberamos realmente de su tosquedad; o bien vemos a Dios cara a cara.

[32] Y me doy cuenta claramente que para Kant su filosof√≠a no es una desesperaci√≥n, sino, al contrario, la √ļnica esperanza posible de una ¬ęfutura meta-f√≠sica¬Ľ. De hecho, es una desesperaci√≥n en cuanto a lo esencial, es decir, al deseo m√°s simple de la inteligencia: saber lo que es. Hay algo en com√ļn entre las filosof√≠as modernas y ciertas tentaciones del demonio: las unas y las otras nos invitan a aceptar la cat√°strofe, a considerarla como posible de vivir, y ambas se proponen prepararnos para una existencia en la que estar√≠a ausente el ox√≠geno esencial.

Incluso nos presenta como una virtud, como una valent√≠a, aceptar esta ausencia, que los esp√≠ritus ordinarios y los ni√Īos no saben tolerar, pero que los esp√≠ritus maduros y de vuelta de sus ilusiones deben ¬ęasumir¬Ľ mejorando la existencia con los medios disponibles, y s√≥lo con los medios disponibles. En el fondo, √©sa es la esencia del epicure√≠smo, filosof√≠a desesperada si es que las hay, tanto m√°s p√©rfidamente desesperada en la medida que nos propone el arte de vivir agradablemente en la desesperaci√≥n. Hay mucho de esto en el mesianismo marxista...

Para volver a Kant, este esp√≠ritu sediento de metaf√≠sica intenta a fuerza de hero√≠smo seguir filosofando una vez perdida la esperanza de conocer lo real (la cosa en s√≠). Logra exaltar tan bien la vida de la inteligencia girando en torno a s√≠ misma, como el Pensamiento que se piensa de Arist√≥teles, que permite a su sucesor m√°s genial ‚ÄďHegel‑ encontrar la esperanza de los hinduistas, que identifican pr√°cticamente la vida del esp√≠ritu tal como el hombre la conoce con la claridad divina. Como esta vida intelectual es esencialmente l√≥gica y dial√©ctica, Hegel condena al Absoluto divino a sufrir la ley de los pasos pesados de la raz√≥n humana. Esta ilusi√≥n fue, a su vez, el origen de desesperaciones m√°s torturadas todav√≠a cuyo rastro puede seguirse en direcciones muy diferentes, en Husserl y Heidegger. En cuanto al marxismo, nacido igualmente de Hegel, pero tambi√©n de muchas otras cosas, es un acontecimiento demasiado complejo para que veamos en √©l s√≥lo una ¬ęfilosof√≠a¬Ľ, pero lo volveremos a encontrar en otras ocasiones.

[33] M.-D. Molini√©, Un feu sur la terre. R√©flexions sur la th√©ologie des saints, II, La loi et la gr√Ęce, Paris 2001 (T√©qui), 171-188.

 

 

 

 

 

 

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